不過Steiner解釋「動機」並不是為了尋找「學習動機」，而是要尋找「道義性行為的動機」，因此他將「道義性動機」分為六個層次（概念化直覺嚴格來說並不能算動機的一種，因為它位於比動機更高一級的層次上），並在後段花了很多時間反覆論證「將直覺作為道義行為的起源」以及「自由靈者」的看法。
看到最後能夠明白為什麼易霖老師會說「自由的哲學」是一本高級的心靈雞湯，因為Steiner認為人是有追求將道義行為化為內心之愛的能力的，而且唯有靠人自身去追求，才能成為真正自由的人，所謂的外在道德規範，不過是中間過程需要的某一種層次罷了（也可以說是鷹架），這真的是很高的境界啊！
===== 2018/05/03 [第九講 自由的概念] 筆記整理=====
「吾之意識」的產生
概念和感知原本是必須以分離方式出現的東西，
人的有機組織無法對思想的「本質」產生影響，
人的有機組織並非思想的「本質」的組成部分，
- 小結：「吾之意識」是基於人的有機組織被構造的，
意志行動就是從這種有機組織中湧出的。（p.152 第3行）
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動機：
1. 一個概念化或者合乎表象的要素
2. 意願瞬間決定的理由
驅動力：
1. 直接以人的有機組織為前提條件的意願要素
2. 個體持久的決定理由
個性化秉性是通過我們主體所有的或多或少持久的生命內涵被構建出
Step 1 該表象與我其餘的表象內容及我的情感特性關係如何
Step 2 因我的表象內容是以那些概念的總和為條件的，
Step 3 在確定的表象或者概念中是否感受到愉快或痛苦
成為動機的直接當下的表象或者概念，確定了目標、我意願的目的；
由此我們得以區分：
1. 可能的主觀秉性，它們適合於將確定的表象和概念變為動機-->
2. 可能的表象和概念，
- 小結：我的個性化秉性是通過我的情感生命確定的，
這是在意志行動中被考慮到的因素。（p.153 倒數第9行）
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道義的驅動力
道義的驅動力可以通過以下情形找到：即我們去審視，
個體生命第一層「（感官）感知」(p.154 第4段）：
感知直接轉化成意願，無需情感或者概念的從中介入，
個體生命第二層「感情」（p.155 第2段）：
確定的感情與對外部世界的感知關聯在一起（ex. 同情、害羞、驕傲、榮譽感、謙卑、悔恨、報復感、感恩、虔誠、
個體生命第三層「思想和表象」（p.155-157）：
a. 我們在生命的進程中不斷將意願的某些目標與感知關聯到一起，
b. 當概念化的思想不涉及確定的感知內容，
- 小結：只有當瞬間的行動推動力以概念或表象的形式對個性化秉性產
生影響，才會形成真正的意志行為， 這樣的推動力就會成為意願的動機。（p.157 第3段）
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道義性的動機
道義性的動機是表象和概念，包括以下幾種：
1. 倫理學家（p.158 第1行）：
情感中也有道義性的動機，
-->Steiner反駁說那僅是「被表象的愉悅」，
2. 利己主義（p.158 第2段）：
通過行動產生最大量的自身愉悅，即獲得個體的福祉，
3. 純粹概念性內容（p.159 第1段）：
從一個道義性原則的體系出發，聯繫到對於行動的論證；
4. 道義性的進步（p.159 第2段）：
如果一個人可以努力去認清使用何種行為準則才做為動機在他身上產
1. 純粹以福利為目的的人類整體最大可能的福利-->
2. 趨向不斷完善的人類的文化進步或者道義性發展
3. 以純粹直覺的方式領會的個體道義性目標的實現
5. 文化的進步（p.160 第3段）：
對某些人來說，文化中善的東西是與愉悅的情感聯繫在一起的，
以上所有的準則都基於表象，
--> 個性化秉性的最高層次「概念化的直覺」，它作為純粹的思想、
6. 概念化的直覺（p.161 第2段）：
在這個道義性的層面上，驅動力和動機是一致的，
命題一 康德的道義性原則（p.162 第3段）：
人行為的基本原則必須對所有人都有效，要像「所有」人想要的那樣去行動。
-->Steiner認為這意味著所有行為的個體驅動力的死亡，我們必須要知道人在個別情形中到底要做什麼。
行為不可能既是有個性的、適合特殊案例和特殊情境的印記，同時又純粹觀念性地從直覺出發被確定。
-->Steiner認為，在文化進步（道義性義務）和利己主義行為的例子中，後者（可感知內容）「可能」是一個動機；但在以純粹道義性直覺為基礎的行為中卻「不是」這樣的。因為我的吾並不是被這種感知內容所「確定」，這個內容只是用來構造一個「認知概念」，但屬於這個認知概念的「道德的概念」並不是由吾從客體中提取出來的，而是只有當我處於一個特定的道德原則的立足點之上時，認知概念才同時是一個特定的道德概念。在文化進步的領域中，道義性義務幫一個事件或事物的自然律法下的整體關聯貼上了道義性的標籤，指引人如何在倫理上舉止行為，這個標籤在更高的層次上符合這個觀念：這個觀念面對具體情形向我開放。
一個人如何行動，取決於面對一個特定情境時他的直覺能力是如何發揮作用的。人的內在中，觀念世界廣泛的普遍性和個體秉性之物造就了我們實際觀念的總和，及我們直覺的實在內容。只要這種直覺的內容適用於行為，它就是個體的道義性內容。讓這一內容充分發展，就是最高的道德驅動力，同時也是人的最高動機。一切其他的道德原則最終都是在此內容中取得一致的。
-->倫理個人主義（p.163 第2段 ~ p.164 第1段）
- 小結：位於具體情形中的以直覺的方式被確定的行動，其決定性因素就是去發現相應的、完全個體化的直覺。（p.164 第7行）
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普遍的道義性概念（規範、律法）
普遍的道義性概念出自於對個體驅動力的普遍化過程。普遍的規範總是預設了它們能夠從中被得出的具體事實，然而通過人的行為才能「造出」事實。（p.164 第10行）如果我們去尋求合乎律法之物（個體、民族和時代行為中的概念之物），那我們就會獲得一種倫理學、一種道義性的自然學說（不是作為道義性規範之科學的倫理學），由此獲得的律法與人類行為之關係，類似自然律法與特殊現象的關係，而不是為我們行為奠基的驅動力。（p.164 第3段）
在人的行動中，意願與行動的關係決定了行動是否符合其道義性意願。（p.164 倒數第3行）只要道義性準則可以以直覺的方式在我的內在生存，那它就推動著我：它與對客體的「愛」緊密相連，而這個客體是我想通過自己的行動來實現的，我不會去問任何人或任何規則我是否應該進行這個行動，惟此它才是「我的」行動。相對地，如果一個人行動只是由於他承認某些道義性規範，那他的行動就是道德法典中原則的後果，他僅僅是一個執行者、一個較為高級的自動機器。（p.165）
我並非以理智的方式去檢驗我的行動；我施行這個行動，因為我「愛」它（這個行動）。如果我在愛中出現的直覺是以正確的方式處於直覺中進行體驗的世界關聯整體之中，那麼行動就會是「善的」；否則就是惡的。我感受不到來自我的天性的強迫，也感受不到道義性戒律的強迫，我只是想去執行自己內在的東西。（p.166 第1段）
普遍性道義性規範的辯護者（p.166 第2段 ~ p.167）：
如果每個人都只是追求自己想要的生活，做他喜歡做的是，那麼在善的行動和犯罪之間就沒有差別了。我們必須去檢驗行動是善的或是餓的，只有在善的情形中我才能踐行這個行動。
-->Steiner回應：如果一個人想要認識人類意願的本質，就要區分「途徑」和「意願」所採取的獨特形式，前者將意願引導到一個特定的發展程度，後者則通過其獨特形式接近這個目標，在通過這個目標的途徑上，「規範」扮演了一個合理的角色。目標存在於以純粹直覺的方式把握的道義目標的實現過程中，人必須具有將自身提升到直覺的世界觀念內容之中的能力才到達到這個目標。（p.166 第3行）一個人「應當」做的，他就去做；自身的行動就是人作為行動者從自身內在產生的東西，只有一種從直覺中產生出來的意志行動才可以是一種個體化行動；驅使犯罪的盲目衝動並非起源於直覺之物，也不屬於人的個性，而是屬於人內在的最普遍之物，屬於那種在所有個體中在同樣程度上有效、且人通過其個性化之物努力提升自身而得出的東西；我自身中的個性化之物並不是帶有衝動和情感的有機組織，而是那個在有機組織中閃耀的統一的觀念世界，只有通過我的思想（對於作為我有機組織中觀念之物而充分發揮的東西的積極把握），我才能依據我的動物本性中的不同之處把我與他者區別開來，因此犯罪行動的特徵恰好來自於人的「非觀念因素」。（ex. 一打人 vs. 吾）
- 小結：只要一個行動的基礎是從我個體存在的觀念部分產生出來的那麼這個行動就被感受為自由的行動；若行動是從本性的強制或道義性規範的必然出發被施行的，就是「不自由的」。（p.168 第2段）若人在自己生命的每時每刻都能遵從自身時，他才是自由的；當一個道義性行為可以被稱為自由的行為時，它才是「我的」行為。（p.168 倒數第8行）
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自由行動的前提
源於自由的行動包含了道義性律法，並表明自己相對於那些單純被律法支配的行動更高明；單純的職責概念不包括「自由」，因為它不打算承認個體之物，而是要求後者服從於一個普遍的規範。行為的自由只有從倫理個人主義的立場出發才是可以想像的。（p.169 第一段）
異議1 道德主義（p.169 第2段 ~ p.170 第1段）：
只有當所有人都通過一種共同確立的道義性秩序得到統一時，人的共同體才有可能。
-->Steiner認為，這種道德主義恰好沒有理解觀念世界的統一，這個統一體必然只是世界經驗的一個結果；如果它是通過觀察之外的任何其他途徑認識的，那在它的領域中有效的就不是個體化的經驗，而是普通的規範（觀察是來自主體性），只有當每個個體存在僅只通過個體的觀察認識到他者，個性才是可能的。人們在共有的觀念世界中充分展開各人的直覺，當他們都真正地從觀念出發去創造、且不服從任何外在的（物質的或靈性的）驅動力，那就他們就只能在共同的努力和同樣的意向中相遇。
「生活」在趨向行為的愛之中，「允許生活」在對陌生意願的理解之中，這是「自由人」的基本準則。他們只認識這樣一種「應然」，他們的意願與這種應然被設定在一種直覺的和聲共諧之中；他們如何在一種特殊的情形下「意願」，這將是他們的觀念能力所告訴自己的。因此，取得相容性的根本原因不在於人的本質屬性中，也無法透過任何外在的律法被灌輸入人的本質屬性，因為人類的個體「是」靈性的一種，自由者相信他與其他的自由者共屬於一個靈性的世界，並能夠在他的意向中與另一個自由者相遇。他期待與周邊的人取得協調一致（其位於人的本性中），因為他具有一種「心態」、一種「心之狀況」，使他在他所重視的周邊人群中，通過他的自身體驗去符合人的尊嚴。（p.170）
異議2 虛幻的理想（p.171）：
「自由人」的概念是一個理想、無處能實現；只要人的本性還不是「自由」的，它就一定會「強制」進行這種本性的行動。
-->Steiner認為，即使我們的生命是由自由和不自由的行動組成的，只要人能從中提升自身擺脫這種強制層次、成為「自由靈者」，他們就能在道義、律法強制和宗教修煉等諸事的雜亂堆砌之中發現「自己」、遵從自身，獲得自由；如果他們屈服，就是不自由的。這是每個人內在都有的更深邃的本質屬性，自由的人從中得以表達；只有我們是自由的，我們才是真正的人。
這無疑是一個理想，它作為實在因素在我們本質屬性中把自身提升，因此是真實的、具有生命的理想，它也在其此在的最不完滿形式中清楚地宣示自身。人的此在之總和要在涉及他自身的情況下才能被確定；他真正的概念，即作為「道義的」人（自由的靈者），與「人」這個感知圖像並非事先以客觀的方式取得一致，以便事後僅只通過認知被確立下來，而是必須在找到自由靈者的概念、也就是他自身的概念時，他才能「自動地」將他的概念與對人的感知統一起來，並超越有機組織的界線。（p.172 第2段）
人的智力和道義生命，都會引導我們達到人的雙重本性：感知（直接的體驗）和思想，前者通過認知超越了這種雙重本性，後者則通過對自由靈者事實上的實現過程超越了它。每個存有都有其天生的概念（他的存在和效用的律法），但在外部事物中，概念和感知不可分離地關聯在一起，只有內在於我們的靈性有機組織才能與之分離開來（事實上被分離），其目的是同樣在「事實上」與之統一在一起。（p.173）
異議3 片面性的思考（p.173 倒數第5行）：
一個確定概念是與人的感知相符合的，因此就像其他的事物一樣，我可以為我自己構造一個範本式的人的概念，並且作為感知給出；如果我也要將自由靈者的概念帶到此概念上，那我就對同一物件有了兩個
概念。
-->Steiner反駁，這是因為我作為感知的物件服從於不斷推進的變化，在每一刻我的感知圖像都與之前一刻的圖像有所不同，在這些變化中始終只有同一個他者（範本人）被表述出來，或者呈現出關於自由靈者的表達。（p.174 第1段）人這個感知物件被給予了一種自我改造的可能性，就像植物會按照客觀的、位於其中的規則性改造自身，如果人沒有抓住他自身中的改造質料並且通過自身力量進行自我改造，那他就停留在自己的未完成狀態。自然本性僅將人造成一個自然存有；社會則將人造就成一個合乎律法的行動者；一個「自由的」實存者他只能「自己」從自身出發造就出來，給予自己最後的完善。（p.174 第2段）
因此，自由靈者不是人能夠生存於其中的唯一型態，他只是在自由的靈質中看到人發展的最終階段；依據規範的行為只是發展的其中一個層次，它不能被認為是絕對的道義性立場。自由靈者是在以下意義中超越規範的：他不僅將戒律感受為動機，並且依據其直覺脈動安排其行為。（p.174 第3段）
異議4 康德（p.175 第1段）：
「職責！你這個莊嚴偉大的名字，你並非包含你所愛之物，引得逢迎討好的東西，而是要求服從」你「設立了一種律法...，在此面前所有的喜好都沈默無聲了，雖然喜好以隱秘的方式發生反作用」
-->Steiner認為這是單純遵守律法的道義和自由道義之間的對立，他從自由靈者的意識出發進行回答：「自由！你這個友好、人性的名字，你包含所有道義性上所愛之物，因起我的人本質屬性中最富讚賞之物，且讓我不成為任何人的僕從，你不是只設立了一種律法，而是去等待，我的道義之愛本身認知為律法的東西，因為它只有面對強迫性的律法時才感覺自身的不自由。」
Steiner以菲力斯人（Philister）做例子，他們只承認外部的道義性規範，不賞識靈性價值觀，認為自由靈者是危險的。他說這是因為他們受限於他們那個時代，如果把眼光拉長遠就可以發現，國家律法總體上產生於自由靈者的群體直覺，因此自由靈者極少會跨越它國家的律法；只有那些將律法變成外在於人的命令、與人無關的道義性職責概念或內在強迫的聲音的人，才會因為這些律法變得不自由。國家律法是同一個觀念世界的一個環節，從這個觀念世界中他拿出他的道義性直覺與國家律法做比較（若此律法是來自傳統的祖先的直覺，那就是來自自由靈者的群體直覺；如果是從政治家的頭腦產生出來，那就會產生矛盾），如果他發現這些直覺是正當的，那他就會按照這種直覺去行動，將之視為是他自己的直覺一樣。（p.176）
不能認為：人的存在就是為了實現一種與他分離的道義性世界秩序。如同牛角並不是「為了」頂撞而存在，而是頂撞是「通過」牛角而存在；同樣，人不是為了道義而存在，而是道義「通過」人而存在。（p.176 倒數第2行）如果公牛角長時間不用，就會退化，便需要「頂撞」以作為公牛角的近一步發展；同樣，如果個體導致了一個外在於人類共同體的分離的此在，個體同樣也會退化，這時就需要社會秩序的構建，其目的是為了在良好的意義上再次對個體產生反作用。
- 結論：帶有其屬於他們本質的道義觀念的人性的個體，是道義的世界秩序的前提。人性的個體是一切道義的源泉、生命的中心，而國家社會的存在是個體生命的必然後果，並對個體生命產生反作用。（p.177 第9行）
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