[人智學] 自由的哲學 讀書筆記 - 第四講 作為感知的世界

第四講其實是放假之前就已經唸完了，但我唸得非常地痛苦，有一種「有完沒完」的感覺，所以本來希望能看看放完假後，讀書會的夥伴們是否能給我一線曙光，但大家都還陷在第三講的迷霧中，看來我只能先放下才能往前了^^;

也有夥伴建議，在看這些哲學類書籍時，最好有足夠的哲學背景知識才好進入。但天生反骨的我卻想，如果Steiner一路都在推翻主流的哲學思想，那麼知道越多會不會反而讓自己更混亂呢？既然Steiner希望在主流之外提出自己的見解，那我能不能全心全意地去理解他所說的話就好呢？

說我懶也好，說是異想天開也好，我想我會先這樣繼續嘗試到走不下去為止吧^^;希望看到後面再回頭看第四講，能有一種柳暗花明的感覺，到時候再回來補充！



===== 2018/04/08  [第四講 作為感知的世界] 筆記整理=====

「概念」vs.「觀念」（p.58）

概念：
1. 是在觀察物件後，即使物件消失，仍能保留下來的觀念的相應部分
2. 經驗越多，概念就越多
3. 概念與概念間形成合乎法則的整體，而非彼此分離 ex. 有機體、獅子
4. 概念不能從觀察中獲得，概念是被添加到觀察之上的

觀念：
1. 是思想對觀察做出的反應 ex. 看到一棵樹
2. 觀念的相應部分會在觀察物件時被添加到物件中，此時物件和觀念的相應部分是共屬一體的
3. 內容更充實、更飽滿且更全面的概念

Steiner認為：概念和觀念是通過思想才被獲得的，它們已然預設了思想，因此思想才是出發點。（p.59 第一段）

反例1  黑格爾（p.59 第5行）：
概念是為最先和原初的東西。
-->思想才是最初的東西，自立、自主的思想本性，不能簡單地被轉嫁到概念上去

反例2  赫伯特・斯賓塞（p.59 第四段）：
某種概念為觀察到的物件提供了一個例證。
-->針對觀察，我們會先找出對應於觀察的概念，通過思考，我會將觀察作為「結果」來理解，因此當我將「結果」的概念與觀察到的感知聯繫在一起時，我就會被推動超越單一的觀察而去尋找「原因」。原因和結果這些概念不是通過觀察獲得，而是觀察激發了思想，思想將這一切聯繫到一起。（p.60 第一段）

• 小結：思想依據其本性已經超出了觀察所得，通過思想者，思想才能與觀察聯繫到一起。（p.60 倒數第3行）

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從「思想」過渡到「思考著的存有」

人的意識是一個舞台，在上面概念和觀察彼此相遇，並且互相結合，由此（人類）意識的特徵就同時被刻畫出來，是思想和觀察之間的仲介。(p.61 第1行)

人在觀察物件時，會將物件看成「客體」，將自身看作思考著的「主體」。前者的思想指向觀察，因此就具有關於物件的意識；後者的思想指向自身，因此就具有自我意識。（p.61 第一段）

我們只有借助於思想才能將自身定位為主體，並且將自身與客體對立起來，因此思想超然於主體與客體。人作為思考著的存有所踐行的活動，並不是單純主觀的活動，而是一種既非主觀又非客觀的活動。（p.61 第二段）思想是一個元素，它引導我超離了我的自我，並且與客體聯繫在一起；但它同時也使我與客體分離開來，因為它將我作為主體與客體對峙起來。（p.62 第4行）

• 小結：人的雙重天性在於，他思考著並且由此囊括了自身和其餘的世界；他又必須同時通過思想將自身確定為一個與事物對立的個體。（p.62 第二段）

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問題：那些我們迄今為止只稱之為觀察物件、且在意識中與思想相遇的其他元素，是如何進入意識的？（p.62 第3段）

步驟一：想像一個具有充分發展的人類智力的生命是從無中產生出來的，並與世界對立，覺察到的只有純粹的觀察內容，因思想尚未行動。
步驟二：世界向這個生命展示了一個完全不連貫的感受對象的聚合體，這個聚合體是純粹的、無思維的觀察活動之內容。
步驟三：當思想找到一個相應的突破口時，經驗隨即顯示這個突破口被找到了。
步驟二：思想將明確的概念與觀察要素聯繫在一起，並由此將他們建立一種關係。

「感知」的定義：直接的感受物件，觀察的對象，第一次針對我們意識出現的思想。（p.64 第一段）
1. 最初的感知一直到遇到與之矛盾的另一個感知，才會修正
2. 感知範圍的每一次擴大都會強迫我去修正自己關於世界的圖像
3. 感知圖像對於我們的觀察位置有數學性的依賴性（ex. 大小、距離），對我的有機組織有品質的依賴性（ex. 感知的品質如顏色、聲響等），因此我的感知圖像是主體化的

看法1  喬治・貝克萊（p.67）（參考p.70）：
人們從意識到主體對於感知的意義的那一刻開始，就不再相信可以存在那樣一個不帶有被意識到的靈的世界。（=從意識到主體有感知開始，所有的靈的世界都是被意識到的。）在靈之外別無實體，它們的存在位於他們被感知到或者被認識到的狀態之中，因此，只要它們沒有真正地被我所感知到，或者沒有存在於我的意識之中，或者沒有存在於另外的被創造出來的靈的意識之中，那麼他們就根本不存在，或者存在於一個永恆之靈的意識之中。
-->如果排除了我們主體性的有機體，感知就不會持存；如果它沒有把自己作為物件的感知行動，那麼它就不會有任何方式存在。（p.66 倒數第3行）
-->所有的東西只有在被感知到的時候才存在，感知消失時物件也就消失（p.67 倒數第2行）

看法2  （p.68 第1段）：
即便外形、顏色、聲音等除了在感知動作之內沒有其他的存在，卻也必定存在著這樣的事物，它們可以在沒有意識參與的情況下存在，並且被意識到的感知圖像與它們很相似。
-->可用看法1的說法來反駁：我們的感知只能與我們的感知相似，卻絕不會與其他事物相似。（p.68 第6行）
-->我感知的物件只有通過我才能存在，並且只有在我對他們進行感知的範圍和時間之內才能存在。除了我的感知，我無從知道任何物件和任何東西。（p.68 第12行）

對此Steiner認為，感知是由我主體的有機組織共同確定的，如果我們有能力指出在感知的形成過程中哪一個是我們感知的功能，我們才能知道感知過程中感知本身發生了什麼，並確定在感知被感知到之前已經必定具有的東西。（p.68 第2段）

• 小結：我們的考察就從感知的客體被引到了感知的主體上，我感知的不僅僅是其他事物，而是感知自身。（p.69 第2行）

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「感知」與「表象」

[感知過程] （p.69）

步驟一：相對於不斷產生和消逝的感知圖像，我是一個持存者。當我具有其他感知時，對於吾的感知則永遠能在我的意識中出現。

步驟二：當我深入到一個關於現存物件的感知時，我就會暫時只對此有意識。

步驟三：之後，對於我自我的感知可以添加上去。從此開始，我意識到的就不僅僅是物件，還有我的人格，這種人格與對象對立並關注著它。ex. 我不僅看到一棵樹，我還是那個看到樹的人。我能意識到在我觀察的過程中，我的內在有某些東西發生了，即使觀察對象消失了，這個過程的持續作用仍然停留在我的意識中：一幅關於樹的圖象

承上例，在觀察過程中，這幅圖像是與我的自我聯繫在一起的，我的自我因為吸收了一個新的元素而被豐富了，這個元素就是我對觀察對象的「表象」。（p.69 第15行）感知會產生和消逝，唯有當我感知到和注意到自我，讓這個自我的內容也在伴隨著每一個感知發生變化，我才得以將物件的觀察和我自身的狀態改變連結在一起，並談及我的表象。（p.69 倒數第3行）

Steiner將那些我所面對的其他物件稱為「外部世界」，而將我自身感知的內容稱為「內部世界」。（p.70 第4行）

謬誤1：我們並沒有感知物件，而是僅僅感知我們的表象。

謬誤2：我對於作為我觀察對象的自在的桌子應該一無所知，而是只知道在我感知這張桌子的過程中伴隨著我自身發生的那些變化。

-->Steiner用貝克萊的觀點來反駁：在貝克萊的意義上，我視之為桌子的東西，只要我的目光不再朝向它，它就不再是現存的了，因此我的感知是通過上帝的權利所產生出來、是上帝在我身上喚起的，除了上帝和人的眾靈之外，貝克萊不認為還有其他實在的生命，我們稱之為世界的東西，只有在眾靈之中才是存在的；被素樸者稱作外部世界、實體性的自然，在貝克萊看來是不存在的。

主流看法（p.71）：

1. 康德：我們只能經驗到我們切己的自我的變化，而無法經驗到引起這些變化的物自體，並非因為在表象之外不可能存在事物，而是主體無法直接接受這樣的實存者。（p.71 第4行）

2. 李普曼：獨立於表象的實存者，只能通過「他主觀思維的媒介去觀象、構思、思考、認識、可能還有無法認識」。（p.71 第8行）

3. 福克爾特：我們知識所涵蓋的範圍首先不會超過我們的表象。我們的表象是我們唯一直接經驗到、經歷到的東西；並且恰好因為如此，即便是最極端的懷疑也不能奪走我們對於這些表象的知識。相反地，所有超越表象的知識必須明確地被設想是可受懷疑的知識。（p.71 最後1行）

-->Steiner認為這是思維程式的後果：素樸者相信，物件就如他所感知到的那樣，在他的意識之外也是存在的；但科學家卻要教導我們，對於我們的感知而言，我們的有機組織是必須的，因此我們所能夠知道的無非就是我們的有機組織由事物傳遞給我們的東西，因此，我們的感知就是對我們有機組織的變更，而非物自體。（p.72 第9行）

-->愛德華．馮．哈特曼：

a. 我們只能擁有一種關於我們表象的直接知識，就像我們稱之為聲音的東西，無外乎就是我們的有機體對於外部世界中運動的一種主體性反應；觸覺提供給我的也並不是外部世界的物件，而僅僅是我自身的狀態，我完全外在於物體，並且只感知到他對於我的有機體的作用。（p.73）

b. 主體所感知到的東西，始終只是他自身心理狀態的變更，而別無其他。（p.75）

-->補充：約翰內斯．米勒【特殊感官能量學說】：每個感官都具有獨特性，都只有一種確定的方式對所有外部刺激作出回應，我們的感官只能傳遞在其自身中發生了什麼，而無涉於外部世界。它們各自依據自己的本性決定感知。（p.74 第1段）

生理學家指出，外部過程在達到意識之前已經經驗了一系列的轉換，在大腦中所發生的東西，通過如此多的中間過程才與外部過程聯繫在一起。內在於大腦的過程造成「紅色」作為結果出現在心中（顏色通過大腦才在心中被喚起），而在意識中最終所擁有的只是紅色的感受。心將單個的通過大腦傳遞的感受與物體結合成一個表象，這個過程的最後環節（表象）正好是最先給予我的意識的環節，在這個環節上只剩下在我的感官中造成印象的東西，外在於我的外部物件在通往大腦、通往心的道路上完全消失了。（p.75）

• 小結：我可以把素樸者所認為的在外部空間中的現成之物看做我心的產物。（p.77 第8行）

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問題：如果感知會隨著我的表象消失、只是我心性狀態的更改，那我能否說它作用於我的心？感知是否有一個客觀的持續存在？（p.77 倒數第8行）

1. 我必須將桌子本身處理為表象，而不是桌子作用於我並其自身在我內在造成了一個表象。 ex. 我不能說有一隻確實的眼睛，只能說有一個自己對於眼睛的表象（p.77 倒數第5行）
2. 認識行動是一幅諸多表象的編織物，但它們作為表象卻不能相互作用。ex. 我不能說「我關於物件的表象作用於我眼睛的表象，從這種相互作用中產生了對於顏色的表象。」（p.78 第4行）
3. 沒有任何感知可以不通過相應的感覺器官而被給予，沒有任何感覺器官可以不通過相應的感知而被給予。（p.78 第11行）
4. 我將位於我的有機體之內的新感知與之前的感知聯繫到一起，之前的感知是素樸者至於其有機體之外的感知，我只是從一個感知過渡到另一個感知。ex. 我從我對桌子的感知過渡到看到桌子的眼睛，過渡到觸摸桌子的皮膚神經，但在其中發生了什麼，我只能再度從感知出發去體驗。在眼睛裡所發生的這個過程中，沒有跡象顯示它與我感知為顏色的東西有任何相似之處，神經和大腦過程中也找不到顏色，和顏色有關的感知是之前來自有機體之外的感知（？）

批判的唯心論（p.79 第2段）：
1. 我越接近大腦的中心過程，我的假設虛擬度也就越高，但是我有能力從我有機體的過程推導到我大腦的過程。
2. 通過物理學、化學等工具和方法處理大腦稱為「外部觀察的路徑」，使我大腦中的過程停止了。
3. 從感受開始、直至從感受材料出發構建事物的過程稱為「內部觀察的路徑」，從大腦過程到感受的過度中，這個路徑是斷裂的。
4. 和「批判的唯心論」相反的立場是「素樸的實在論」。
5. 錯誤：
a. 它將某一個感知描述為表象，它想要證明感知的表象特徵，在此它在素樸的方式中將基於自身有機體的感知作為客觀的有效事實接受下來。
b. 它混淆了兩個觀察領域，並在兩者之間無法找到一個仲介。
-->只有當批判的唯心論自身在素樸的實在論方式下，將其自身的有機體看作客觀存在時，它才能反駁素樸的實在論，但那種基於自身有機體的感知，與那種被素樸的實在論看過客觀存在的感知是完全同類型的，即批判的唯心論是借用素樸的實在論來證明它的理論，全然主觀的感知站不住腳，Steiner便可確定：通過感知領域內的研究無法證明批判的唯心論，因此感知的客觀性特徵也就不能被剝奪。（p.80 第2段）

反例1  叔本華（p.80 倒數第1段）：
被感知到的世界就是我的表象。
-->只有我確實的眼睛和我確實的手才能將太陽和大地的表象作為對其自身的變更，關於眼睛和手的表象是無法做到的。這是「批判的唯心論」的謬誤。

• 結論：批判的唯心論完全不適用於去獲取關於感知與表象之間關係的洞見，它無法區分「在感知過程中所發生的」以及「在感知被感知到之前」它自身中必然具有的東西，因此必須開闢另外的道路。